Freiheit

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Freiheit

Begriff und Bedeutung

Freiheit ist zur wichtigsten und folgenreichsten, aber ebenso zur gefährlichsten politisch-philosophischen Formel der Neuzeit geworden: Im Namen der Freiheit erhoben sich nicht nur Völker gegen ihre Tyrannen; im Namen der Freiheit wurden ebenso „gerechte“ Kriege geführt, „Kalte Kriege“ am Leben erhalten; es wurde im Dienste der Freiheit getötet, ausgebeutet und versklavt. Das Streben nach Freiheit findet seinen Niederschlag, sozialgeschichtlich gesehen, nicht nur in konkretem gesellschaftlichem Handeln – sprich: in Rebellionen, Revolutionen und Widerstand gegen Herrschaft und Zwang –, sondern ebenso, ideengeschichtlich betrachtet, in politischen Proklamationen und Traktaten, in Kunstwerken, in literarischen Utopien, in der belletristischen und lyrischen Literatur oder in philosophischen Diskussionen. Wir haben es beim Thema Freiheit mit einem universellen Phänomen zu tun, oder, wie der Philosoph Hermann Krings es ausdrückt: „Das Thema Freiheit ist in der ganzen Welt aktuell, doch das Wort bezeichnet jeweils eine andere Realität“ (H. Krings 1977, S. 86).

Freiheit wird zum zentralen „Hoffnungsträger“ für den modernen Menschen – persönlich, politisch, wirtschaftlich und philosophisch. Ob nun tatsächlich von der „Erfindung der Freiheit“ im 18. Jahrhundert gesprochen werden kann, wie dies der Genfer Literatur- und Kulturhistoriker Jean Starobinski (1988) tut, ist zunächst fraglich. Sicher ist jedoch, dass die Idee und der Begriff der Freiheit wie kein anderer zur individual- und sozialpsychologischen, politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Triebkraft sowie zu einem zentralen Schlüsselbegriff für die abendländische Neuzeit wurde.

Der Bruch im Zivilisationsprozess, der dieses neue Verständnis von Freiheit als politische, wirtschaftliche und philosophische Parole begründet und auslöst, muss mit der Auflösung der mittelalterlichen Ordnung und dem Beginn der „Neuzeit“ im 14. und 15. Jahrhundert gesehen werden. Anders gesagt: Mit der neuzeitlichen Idee der Freiheit entfremdet sich der Mensch ideengeschichtlich und psychologisch von der Sicherheit transzendentaler Bindung und Orientierung und unterbricht die mittelalterliche Einheit von Gott und Mensch und einer Gesellschaftsordnung, die nicht auf der Gleichheit, Freiheit und Individualität der Menschen basiert. Dieser neue Bindungsrelativismus sowie die Selbst-Entlassung des Menschen in die Subjektivität, in die Individualität und autonome Identität, implizieren für die Neuzeit eine neue Daseinslegitimation.

Ideengeschichten der Freiheit

Im Laufe des 16. Jahrhundert taucht der Begriff der Freiheit als eine politische Formel auf und trennt sich von der christlichen Semantik der „inneren Freiheit“. Der Franzose und Freund Michel de Montaignes, „Etienne de la Boétie, schreibt ca. 1550 mit seinem Essay „Von der freiwilligen Knechtschaft“ (hier: 1980 u. 1991) das politische (Vor)Programm der Aufklärung mit der zentralen These von der selbstverschuldeten Sklaverei des Menschen und dem (Menschen)Recht auf Widerstand gegen Tyrannei. Er leitet mit dieser zum Prinzip erhobenen These von der Freiheit des politisch handelnden Individuums eine „völlige Kopernikanische Wende im politischen Denken“ (H. Günther 1980, S. 15) ein. Theologisch äußert sich diese „Wende“ z. B. in den Reformationsschriften Martin Luthers und in seinem Traktat „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520, hier: 1983), mit dem er die christlich-mittelalterliche Idee der „inneren Freiheit“ zu überwinden versucht.

Politisch geht es diesem neuen Freiheitsverständnis in dem folgenden Jahrhundert in erster Linie um eine formalrechtliche Gleichheit, um die Verwirklichung eines Rechtsstaates und um die Aufhebung ständischer Privilegien. Der so genannte „Dritte Stand“, also die neu entstandene „bürgerliche Schicht“, strebt eine ökonomische, soziale und politische Gleichheit an. Jedoch: „Die wirtschaftlich-sozialen Bedingungen, von denen es abhing, ob der Einzelne von einem solchen Rechte Gebrauch machen konnte, blieben dagegen bei diesem Begriff der Freiheit prinzipiell außer Betracht“ (J. Schlumbohm 1973, S. 55).

An diesem Punkt setzt zu Beginn des 19. Jahrhundert eine sozialrevolutionäre und (früh)sozialistische Emanzipationsbewegung an, kritisiert das bürgerlich-liberale und kapitalistische Freiheitsverständnis, fordert Freiheit und Gleichheit für alle und ergänzt damit die „bürgerlich-liberale“ Freiheitsidee durch eine gleichsam „proletarisch-revolutionäre“.

Parallel zur bürgerlichen Freiheitsbewegung entsteht so mit dem „Vierten Stand“ – also Arbeitern, Handwerkern, Bauern und Intellektuellen – eine parallele Freiheitsbewegung. In diesen Kontext muss auch der Anarchismus verortet werden, der sich z. B. über Pierre-Joseph Proudhon an die Handwerker wendet, mit Max Stirner philosophisch den bürgerlichen Freiheitsbegriff überwinden will und durch Michail Bakunin einen antiautoritären Sozialismus für Arbeiter, Bauern und Handwerker anbietet. Zum Idealzustand wird eine klassenlose, egalitäre und selbstbestimmte Gesellschaftsordnung, in der Privateigentum an Produktionsmittel aufgehoben ist sowie Gleichheit und Freiheit garantiert wird. Systematisch und wissenschaftlich konkretisiert wird diese Differenzierung des Freiheitsverständnisses von dem deutschen Soziologen Ferdinand Tönnies mit den Begriffen der bürgerlichen und politischen Freiheit (1914). Nach seiner Definition geht es dem Bürgertum und Liberalismus in erster Linie um „bürgerliche Freiheit“ in Bezug auf den Staat, d. h., um die Gleichheit aller vor der Staatsgewalt und dem Gesetz, um Gewerbe- und Handelsfreiheit (Stichwort: Privateigentum), um geistige Freiheit (Stichwort: Pressefreiheit) sowie um Koalitions- und Versammlungsfreiheit (Stichwort: Vereinswesen). Es geht also politisch um die Gleichstellung mit den alten Ständen, dem Adel und dem Klerus, und weniger um eine Teilhabe an der politischen und staatlichen Macht.

Der Liberalismus verlässt sich hierbei auf den bürgerlichen Staat als Garanten seiner Freiheitsrechte. Bürgerliche Freiheit bedeutet damit – politisch gesehen – die Freiheit des Bürgers im Staat. Demgegenüber formuliert Tönnies „politische Freiheit“ in erster Linie als den Willen zur Partizipation an politischer (Staats)Herrschaft und verortet dies bei der proletarischen bzw. sozialistischen Freiheitspolitik. Es geht um Freiheit vom bürgerlichen bzw. feudalen Staat durch die Teilhabe an staatlicher Herrschaft und Macht. Die extreme Variante formulierte Karl Marx mit der These von der „Diktatur des Proletariats“, bei der die gesamte Staatsmacht ausschließlich in den Händen einer Klasse liegt. Die Gegenposition dieser Vorstellung, wie wir sie im antiautoritären Sozialismus – sprich: Anarchismus – finden, ist die Ablehnung der Beteiligung an politischer Herrschaft.

Systematische Probleme des Freiheitsbegriffes

Freiheit wird zum zentralen Motiv und Motor in der politischen und philosophischen Diskussion der Neuzeit – in diesem Sinne lässt sich ideengeschichtlich die Freiheitsdiskussion der letzten Jahrhundert zusammenfassen. Die damit verbundenen logischen und systematischen Probleme für Philosophie und Politik werden in der Literatur und Diskussion in vielen Fällen als Freiheitsantinomie beschrieben. In der philosophischen Diskussion finden der Begriff Freiheit auf zwei Ebenen Eingang in die Neuzeit:

Als Voraussetzung menschlichen Handelns wird Freiheit als Antinomie gedacht und erfahren. Mit Freiheit wird das Problem der Kompatibilität von Freiheit und Zwang, von Freiheit und Determination, von Freiheit und Kausalität bzw. von Normativität (Sollens-Vorstellung) und Empirie (Ist-Zustand) verbunden. Philosophisch gesehen geht es hierbei um den Widerspruch von Natur (als Kausalität verstanden) und Freiheit, d. h. um den Widerspruch zwischen naturwissenschaftlichen und deterministischen Denken einerseits und freiheitlichen sowie selbstbestimmten Ansprüchen andererseits. Hinter dieser Antinomie von Natur und Freiheit verbergen sich nach H. Krings zwei konkurrierende Traditionen. Er definiert diese Antinomie als „ein Hauptproblem der neuzeitlichen Kultur und Philosophie“ (H. Krings 1985, S. 6) und stellt fest: „Der Gegensatz von Natur und Freiheit läßt sich relativ leicht begrifflich bestimmen. Für die Natur, so wie sie in den Naturwissenschaften der Neuzeit aufgefaßt ist, sind die Modalitäten der Notwendigkeit und der Typus der nomologischen Wissenschaft paradigmatisch geworden; für die Freiheit im Sinne der neuzeitlichen Freiheitsidee hingegen die Modalität der Möglichkeit und der Typus der Autonomie und selbstbestimmten Praxis. Was notwendig geschieht, geschieht nicht selbstbestimmt“ (H. Krings 1985, S. 5). Diese Fragestellung bestimmt in weiten Teilen bis heute die politische und philosophische Diskussion um Freiheit und führte zu vielfältigen und unterschiedlichen Erklärungsmustern. Freiheit ist für die Neuzeit philosophisch, politisch und pädagogisch in dieser Antinomie zu denken und prägt nahezu alle Diskussionen um Freiheit.

Als Ziel menschlichen Handeins wird Freiheit als Moralprinzip definiert. Freiheit wird hierbei als ein normativer Begriff und nicht als eine empirische Erscheinung verstanden. Dem „Istzustand“ des Menschen steht Freiheit als „Sollen“ – als menschlicher Wille (zur Freiheit) – gegenüber. Freiheit ist keine empirische Erscheinung, sondern ein normativer Begriff und wird als ein Zustand erfasst, der sich für den Menschen sowohl ontogenetisch als auch phylogenetisch im Rahmen der kulturellen Evolution als Ziel stellt. Freiheit wird für den Menschen erst dann ein Problem, wenn sie normativ mit einem bestimmten Ziel verbunden wird. „Freiheit ist demnach keine Naturanlage, sondern stellt für den Menschen eine Aufgabe dar“ (A. Pieper 1990, S. 53).

In der staatsrechtsphilosophischen Diskussion geht es dagegen um die Frage, wie menschliche Spontaneität, Autonomie bzw. das Streben nach Willensfreiheit ordnungspolitisch gelöst werden kann. Der moderne Staat wird vor diesem Hintergrund zur ordnungspolitischen Antwort auf das philosophische Freiheitsproblem der Antinomie von Freiheit und Zwang. Die allgemeine politische Diskussion der Neuzeit kann als die Suche nach einer gesellschaftlichen Ordnung begriffen werden, die als Ermöglichungsort für menschliche Spontaneität und Willensfreiheit eine neue Bedeutung erhält. Ordnungspolitisch und staatsrechtsphilosophisch reagiert die Neuzeit auf diesen Anspruch des Individuums in zweierlei Hinsicht: Erstens mit einer Vertragstheorie zur Beschränkung von Staatsgewalt und politischer Herrschaft. Mit einem solchen Gesellschaftsvertrag zwischen den Individuen soll die Antinomie zwischen individuellen Freiheitsansprüchen und struktureller sowie personaler Herrschaft und Macht gelöst werden. Und zweitens mit der Idee von der Souveränität des Individuums bzw. des Volkes.

Mit dem Selbstbestimmungsrecht des Menschen und eines Volkes, das ebenso wie die Vertragstheorie als naturrechtlich verstanden wird, wird eine neue Qualität menschlichen Daseins in der Neuzeit definiert. Diese Ideen der Souveränität des Individuums als Grundlage seines Daseins sowie des Gesellschaftsvertrags als Grundlage des Zusammenlebens, werden zum Ausgangs- und Angelpunkt für die ordnungspolitische Diskussion der Neuzeit. Diese steht wiederum vor dem Problem, das Individuum mit seiner Freiheit mit der Determination und Kausalität von Natur und Kultur zu vereinen und für die kulturelle Evolution anschlussfähig zu machen. Das Problem der Freiheit führt so – politisch gedacht – in der Neuzeit über den ordnungspolitischen Lösungsversuch zur Konstitution des modernen (Rechts)Staates als Antwort auf die Antinomie von Freiheit und Zwang (Natur).

Rechtsphilosophisch und aus der Sicht der politischen Philosophie wird der moderne Staat jene Institution, die mit der Methode der Vertragsidee und der Souveränität menschliche Freiheit garantieren will. Der Staat wird zur Antwort auf den Anspruch nach Freiheit vordem Hintergrund, dass der Mensch mit seinem freien Willen einerseits und seiner natürlichen Determiniertheit andererseits nur über eine freiwillige Abgabe von Freiheit und Rechten Freiheit erlangen kann.

Dieser freiwillige Teilverzicht auf Autonomie wird über einen Gesellschaftsvertrag geregelt, der dem Staat Macht und Autorität gibt, wobei der Staat hier eine Monopolstellung erhält und gleichzeitig dem Individuum bestimmte Rechte und Freiheiten zubilligt. Mit anderen Worten: Der Staat wird zum Garanten für Freiheit – oder, wie H. Krings es formuliert: Es findet eine „Verstaatlichung unserer Freiheit“ (H. Krings 1980, S. 186) statt.

Der Freiheitsbegriff im Anarchismus

Welchen Stellenwert erhält nun der Anarchismus im Kontext der Freiheitsdiskussion der Neuzeit? D. h.: – Welche ordnungspolitische Konsequenzen leiten sich aus dem Freiheitsbegriff im Anarchismus ab? – Wie wird Freiheit im Anarchismus als normatives Paradigma definiert? – Welche Lösung bietet der Anarchismus für die Antinomiediskussion?

Grundsätzlich sei vorab angemerkt, dass der Freiheitsbegriff im Anarchismus in einem überaus starken Maße zur politischen und philosophischen Leitidee für seine Theorie und Praxis wurde. Mehr noch: Es lässt sich die These aufstellen, dass der Freiheitsgedanke bzw. der Freiheitsbegriff im Anarchismus eine überaus pointierte und radikale Transformation für die gesellschaftliche Praxis in der Neuzeit erlebt. Als Beispiel einer politischen Operationalisierung dieses Freiheitsbegriffes für den Anarchismus sei hier auf Erich Mühsam verwiesen. Für ihn wird Freiheit zu einem gesellschaftlichen Prinzip. Freiheit wird als gesellschaftliche Freiheit verstanden. Es geht dem Anarchismus um die „Neugestaltung der Gesellschaft im Geiste der Freiheit“ (E. Mühsam 1930, S. 269).

Gesellschaftspolitisch bedeutet dies die Transformation von einer auf der „Gehorsamspflicht“ beruhenden gesellschaftlichen Ordnung in eine, die vom Prinzip des „Kameradschaftsdienstes“ (ebd., S. 270) geleitet ist. Gesellschaftliche Freiheit wird in diesem Sinne gleichgesetzt mit einer neuen Art gesellschaftlichen Handelns, die von E. Mühsam (1929; 1930) und vor allem von Peter Kropotkin ausführlich als das Prinzip der „gegenseitigen Hilfe" naturwissenschaftlich (1904, hier 1975) und philosophisch (1923) begründet wird. Es geht um die Frage, wie und unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen sich der Mensch verwirklichen, d. h. autonom werden kann. Folgende allgemeine Merkmale des anarchistischen Freiheitsbegriffes lassen sich festhalten: – Der Anarchismus geht bei der Klärung und Definition von Freiheit von derselben Fragestellung aus, die auch zu den vorherrschenden etatistischen politischen und philosophischen Lösungen geführt haben. Es geht um die Frage der Ermöglichung von individueller Freiheit des Individuums bei seiner gleichzeitigen Eingebundenheit in einen natürlichen und sozio-kulturellen Lebenskontext; – anthropologisch gesehen geht die Theorie des Anarchismus von einem „guten“ Menschen aus, d. h. er verfügt über eine optimistische Anthropologie. Der Mensch wird nicht mit einem Naturzustand des „Kampfes aller gegen aller“ (wie etwa bei Th. Hobbes oder den Sozialdarwinisten) definiert, sondern durch die „gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt“. Der Anarchismus setzt eine angeborene soziale Kompetenz des Menschen voraus und gelangt damit zu einer „optimistischen“ Gesellschafts- und Freiheitstheorie; – der Freiheitsbegriff im Anarchismus anerkennt keine extrinsische Begründung und Legitimierung von Freiheitsgrenzen, wie beispielsweise durch die Autorität des Staates. Freiheit kann und darf sich nur intrinsisch, d. h. über die „Natur des Menschen“, regulieren; – meine eigene Freiheit definiert sich über die Freiheit der anderen, d. h. ich bin nur dann frei, wenn alle anderen Menschen um mich herum auch frei sind; – F. wird als „gesellschaftliches Prinzip“ – und nicht als ein transzendentales, wie bei Immanuel Kant – gesehen und erhält einen empirischen Charakter.

Aus diesen allgemeinen Merkmalen lassen sich drei Prinzipien eines libertären Freiheitsbegriffes ableiten: 1.) Libertäre Freiheit versteht sich als eine „entstaatlichte Freiheit“; 2.) der Gesellschaftsvertrag des libertären Freiheitsbegriffes ist ein „entrechtlichter“; 3.) der libertäre Freiheitsbegriff begründet sich aus einer libertären Anthropologie.

Wider die Verstaatlichung von Freiheit

Der Staat als politische Lösung des Freiheitsproblems (= die Antinomie von individueller Freiheit und gesellschaftlichem Zwang) mündet für den Anarchismus in einen neuen Widerspruch. Die Annahme, über einen Gesellschaftsvertrag individuelle Freiheit in einer Gemeinschaft erhalten zu können, hat sich aus der Sicht von Anarchisten realgeschichtlich als fragwürdig erwiesen und widerspricht analytisch der Forderung nach Wiederherstellung des menschlichen Naturzustandes von Freiheit. Der Anarchismus versteht sich als einzige Richtung innerhalb der politischen Philosophie, die uneingeschränkt den Staat als ordnungspolitische Instanz zur Erhaltung von Freiheit ablehnt.

Mit dieser Position gegenüber dem Staat als Institution sowie seinen gesellschaftlichen Einrichtungen (Polizei, Armee, Rechtssystem, Familie, Schulsystem, etc.) wird er in der öffentlichen und wissenschaftlichen Diskussion sowohl hinsichtlich staatsrechts-philosophischer als auch politischer Fragen zum „Außenseiter“. In diesem Sinne stellt sich der Anarchismus als eine alternative, jedoch in der Geschichte der Neuzeit theoretisch und praktisch nicht resonanzfähige Form der Auseinandersetzung mit Freiheit dar.

Der Anarchismus versucht das Problem der Freiheit gleichsam antiinstitutionell zu lösen und wendet sich gegen das vorherrschende Denken von Recht und Staat als Bedingungen, „unter denen Freiheit in Gestalt von Freiheiten real sein kann“ (H. Kings 1980, S. 201). Die Verstaatlichung und Vertraglichung von Freiheit, wie es die politische Philosophie der Neuzeit über den Vertragsgedanken und die Idee von der Souveränität des Individuums vorsieht, löst nach Ansicht des Anarchismus das ordnungspolitische Problem der Neuzeit, nämlich den Gegensatz von individuellen Freiheitsrechten und gemeinschaftlichem Zwang, nicht.

Die ordnungspolitische Lösung liegt für den Anarchismus in einer Form des politischen Individualismus – nämlich der Anarchie –, wo der zur Gemeinschaftsbildung notwendige gesellschaftliche Konsens nicht vertraglich-rechtlich geregelt wird, sondern eine individuelle ethisch-moralische Angelegenheit ist. Im ursprünglichen und fiktiven „Naturzustand“ befindet sich der Mensch in einem Zustand der Vergesellschaftung, die P. Kropotkin „Gegenseitige Hilfe“ (P. Kropotkin 1975) nennt. Nicht der Krieg (Th. Hobbes) oder der „Kampf aller gegen alle“ (Ch. Darwin) sind die Natur des Menschen, sondern die Solidarität in der Tier- und Menschenwelt, die zur Triebkraft für die kulturelle Evolution wird.

Wider de Gesellschaftsvertrag als Rechtsverhältnis

Beim Staat als eine gleichsam ordnungspolitische Konsequenz auf das Freiheitsproblem der Neuzeit haben wir es im allgemeinen Verständnis mit einem Rechtsverhältnis zu tun, das zwischen den Individuen als Souveräne und einer Institution, dem Staat, abgeschlossen wird. Dabei gibt das Individuum seine allgemeine politische Freiheit auf, um bestimmte und konkrete Freiheiten garantiert zu bekommen. Der Staat wird zum legitimen Freiheitsgaranten mit alleiniger Sanktionsgewalt. Bei der Anarchie als ordnungspolitische Konsequenz auf das Freiheitsproblem kommt es zu einer moralischen Abhängigkeit zwischen souveränen Individuen, die freiwillig erfolgt. Eine übergeordnete Institution, der Rechte und Macht von Individuen übertragen werden – sei es über einen Unterwerfungsvertrag (Th. Hobbes) oder einen Mehrheitsvertrag (J. Locke) –, wird ausgeschaltet. Zum Maßstab wird der souveräne Wille des Individuums, der sich direkt äußert und auch nicht über einen volonte generale (J.-J. Rousseau). Dieses moralische Vertragsverhältnis der Menschen zueinander als Basis für Gesellschaft und Gemeinschaft wird von P. Kropotkin als „Gegenseitige Hilfe“ benannt und erklärt (P. Kropotkin 1923, 1975).

Der anarchistische Freiheitsbegriff als normatives Paradigma

Aus der optimistischen Anthropologie des Anarchismus, die den Menschen als ein zur empirischen Freiheit (im Sinne I. Kants und im Gegensatz zur transzendentalen Freiheit) fähiges Wesen beschreibt, erwächst eine Kultur- und Gesellschaftskritik, die, operationalisiert auf konkrete gesellschaftliche Verhältnisse. zu einer Herrschaftskritik wird.

Das Dilemma, das sich dabei dem Anarchismus stellt, resultiert aus dem Determinismus menschlicher Existenz. Ausschlaggebend – und darauf konzentriert sich der Anarchismus in seiner Kritik – ist für ihn die Annahme, dass gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse und Unfreiheit von Menschen gemacht sind, also nicht „natürlich“ determiniert, sondern kulturell-politisch zu verantworten sind. In diesem Sinne versucht P. Kropotkin eine libertäre Anthropologie der „gegenseitigen Hilfe“ sowohl naturwissenschaftlich als auch real- und sozialhistorisch zu begründen. Dieser Entwurf einer anthropologischen Legitimation menschlicher Freiheit im anarchistischen Sinne, der historisch und systematisch nicht nur als libertäre Anthropologie zu werten ist, sondern auch als eine zentrale Gegenrede gegen die sozialdarwinistische Auffassung, blieb in der politischen und wissenschaftlichen Diskussion eine Randerscheinung und ohne große Wirkung. Damit scheint auch der bislang einzige anarchistische Versuch von P. Kropotkin (1923, 1975) einer umfangreichen und systematischen anthropologischen Begründung gesellschaftlicher Freiheit theoretisch gescheitert zu sein.

Zusammenfassung

Das Problem der Freiheit ist im Anarchismus keine transzendentale Frage. Freiheit wird als ein empirisch-praktisches Problem gesehen und ist politisch-gesellschaftlich zu lösen. Freiheit bedeutet im Anarchismus die Befreiung aus empirisch vorhandener sowie politisch und gesellschaftlich bedingter Herrschaft und Machtausübung von Menschen und Strukturen über Menschen. Freiheit ist also realisierbar bzw. das Ziel von Politik. Freiheit ist für den Anarchismus ein politisches Problem und kein philosophisches. Das Problem, das sich ihm dabei stellt, ist antinomisch bzw. paradox zu verstehen und kann mit der bekannten rousseauschen Formel umschrieben werden, wonach der Mensch zwar frei geboren ist, jedoch überall in Ketten liegt. Der Anarchismus schließt hierbei an ein grundlegendes Problem der politischen Philosophie der Neuzeit an, das in der Frage zu suchen ist, „wie die moralische Autonomie des Individuums mit der legitimen Autorität des Staates in Einklang gebracht“ (R. P. Wolff 1979, S. 5) werden kann.

Dieser Konflikt, der, wie oben gezeigt. als Widerspruch zwischen Freiheit und Zwang, zwischen „innerer Autonomie und äusserer Heteronomie“ (M. Horkheimer / E. Fromm / H. Marcuse u. a. 1936, S. 137) in der Neuzeit auftaucht. wird im Anarchismus antietatistisch gelöst. Der Anarchismus beschreitet hier in seiner politischen Philosophie einen entgegengesetzten Weg zur vorherrschenden Philosophie und Politik. wobei er nicht an einer philosophischen Lösung des Widerspruchs interessiert ist, sondern vor allem an einer politisch-pragmatischen – sprich revolutionären. Der Anarchismus wendet sich mit diesem Ansatz gegen die gängige politische Philosophie der Neuzeit. die sich in erster Linie als eine Staatsrechtsphilosophie definiert. Der Staat, der die Lösung des Problems der Antinomie von (individueller) Autonomie und (struktureller) Autorität bringen soll, wird vom Anarchismus als das eigentliche Problem gesehen. Autonomie oder Freiheit wird im Anarchismus ähnlich wie bei I. Kant als die Möglichkeit und Fähigkeit des Menschen zur Selbstverantwortung gesehen. Robert Paul Wolff nimmt in seiner „Verteidigung des Anarchismus“ (1979) sogar explizit Bezug auf I. Kant bei der anarchistischen Definition von Autonomie. Er schreibt: „In der Argumentation von Kant besteht moralische Autonomie in der Kombination von Freiheit und Verantwortung, sie stellt eine Unterwerfung unter die Gesetze dar, die man sich selbst gegeben hat. Der Autonome Mensch ist, sofern er autonom ist, nicht dem Willen eines anderen unterworfen“ (R. P. Wolff 1979, S. 18).

Wenn wir mit dieser Legitimation und Definition den Freiheitsbegriff des Anarchismus wahrnehmen und ihn mit seiner antietatistischen Grundhaltung verknüpfen, dann ergibt sich aber auch ein Widerspruch, der ihn noch stärker als etatistische Lösungen in einen Konflikt zwischen Freiheit und Zwang bringt. Der zentrale Grundkonflikt besteht für den Anarchismus im Widerspruch zwischen der für ihn legitimen (weil natürlichen) Autonomie des Individuums einerseits und der unrechtmäßigen (weil künstlichen) Herrschaft und Autorität des Staates andererseits. Die politische Lösung dieses Konflikts besteht für den Anarchismus in der Auflösung des Staates, d. h. in der Definition des Staates als Unrechtszustand gegenüber dem Individuum. Die staatliche Verfasstheit – auch eine demokratische – fordert vom Individuum die Aufgabe von Autonomieansprüchen und ist aus diesem Grund unvereinbar mit dem Naturrecht der Freiheit des Menschen. Diese Argumentation des Anarchismus macht ihn bis heute jedoch nur bedingt anschlussfähig an die öffentliche politische – und in erster Linie etatistische – Diskussion. Ein Konsens zwischen Etatismus und Anti-Etatismus scheint unmöglich zu sein.

Ulrich Klemm

Literatur und Quellen

• E. de La Boétie: Von der Freiwilligen Knechtschaft, unter Mitwirkung von N. Bulst übersetzt und herausgegeben von H. Günther, Frankfurt/M. 1980, Neuausgabe Hamburg 1992
• E. de La Boétie: Knechtschaft, Neuausgabe der Übersetzung von G. Landauer, Münster u. Ulm 1991
• H. Günther: Einleitung, in: E. de La Boétie: Von der freiwilligen Knechtschaft, Frankfurt/M. 1980, S. 9-27
• M. Horkheimer / E. Fromm / H. Marcuse u. a.: Studien über Autorität und Familie, Paris 1936
• H. Krings: Reale Freiheit. Praktische Freiheit. Transzendentale Freiheit, in: J. Simon (Hg.): Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Freiburg / München 1977, S. 85-113
• H. Krings: System und Freiheit. Gesammelte Aufsätze, Freiburg / München 1980
• H. Krings: Natur und Freiheit. Zwei konkurrierende Traditionen, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, 39. Bd. 1985, S. 3-20
• P. Kropotkin: Ethik. Erster Band: Ursprung und Entwicklung der Sittlichkeit, Berlin 1923, erstmals in Russisch 1922
• P. Kropotkin: Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt, mit einem Nachw. neu herausgegeben von H. Ritter, Frankfurt/M 1975, erstmals in englisch 1902
• M. Luther: Von der Freiheit eines Christenmenschen, Gütersloh 1983
• E. Mühsam: Der Geist der Freiheit, in: „FANAL“, 3. Jg., Januar 1929, Nr. 4, S. 73-80
• E. Mühsam: Die Freiheit als gesellschaftliches Prinzip, in: „FANAL“, 4. Jg., Sept. 1930, Nr. 12, S. 265-273
• A. Pieper: Freiheit als philosophisches Problem, in: R. Battegay / U. Rauchfleisch (Hg.): Menschliche Autonomie, Göttingen 1990, S. 52-64
• J. Schlumbohm: Freiheitsbegriff und Emanzipationsprozeß. Zur Geschichte eines politischen Wortes, Göttingen 1973
• J. Starobinski: Die Erfindung der Freiheit 1700-1789, Frankfurt/M. 1988, erstmals in Französisch 1964
• F. Tönnies: Bürgerliche und politische Freiheit, in: P. Laband u. a. (Hg.): Handbuch der Politik, Erster Band: Die Grundlagen der Politik, 2. Aufl. Berlin u. Leipzig 1914, S. 241-247, erstmals Berlin u. Leipzig 1912
• R. P. Wolff: Eine Verteidigung des Anarchismus, Wetzlar 1979, erstmals in Englisch 1970

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